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人类的文化历史
人类的文化历史：[b]黑格尔（至1831）、雅斯贝尔斯（1949）和当前时代（1999）对这个历史的构想[/b]
2000年第1期
埃尔玛•霍伦斯坦（瑞士） 审核通过啦
我继续添加 在二十世纪那些有名的哲学家里，卡尔•雅斯贝尔斯是其中对欧洲以外的文化做过最广泛的研究的一位哲学家。 值得受到同样赞誉的，还有十九世纪的黑格尔 ，就他那些相关研究和演讲所具有的广度而言，我们应该对他有更多的敬重。他们二人的文化研究，涉及人类文化历史从其发端、经由最辉煌的发展时期、直至他们相信可以作为全部历史目的来表述的那个东西，并且这种研究还被置于他们就此所做的哲学思考这一框架之中。
雅斯贝尔斯的贡献在于，他对黑格尔的历史哲学并非持否定的批判态度。雅斯贝尔斯没有满足于用一种“各文化圈”之间的游移不定的相互并列，来取代这样一种做法：即把中国和印度归整到“日落国（das Abendland）”，这个日落国以系统的观点看乃是“在西方”兴起的人类开蒙历史的早期阶段。与二十世纪上半叶的那些彻底的相对主义者不同，对雅斯贝尔斯来说，不同的文化并非是相互间不能理解、不可比较和不能融通的单位。以规范了他自己的哲学研究的那些论题为取向，并且注意到任何的系统化所带来的危害，雅斯贝尔斯给我们提供了一幅清晰地结构化和廓形化的历史图像。尽管在一些基本假说上，以及免不了还在许多细节上有进行修正的必要，他的这个本身就能与黑格尔式的历史哲学不分伯仲的历史模式还是成功的。虽然这个模式明显是具有“时代特征的”，但作为“类型学的”探索型式，它仍具有能超越其形成时代的价值。
以今天的研究形势来看黑格尔和雅斯贝尔斯的历史图像，会有以下三个问题域凸显出来：（1）文化的单一路线演进与多柱型演进的关系，（2）前轴心时代的都市和书写文化以及后轴心时代的欧洲以外的文化的式微，以及（3）对人类的开端历史的构想。单在黑格尔和雅斯贝尔斯这两个人之间做比较，后者会显得比黑格尔走得更远；若我们把当前时代的文化研究状况作为第三个比较单位一同考虑进去，雅斯贝尔斯实际上是令人吃惊地接近黑格尔的问题设定。在结束这个概要之前，我们应该对雅斯贝尔斯致敬，对他的关于（4）人类作为一个全球性的理解共同体的“普世主义的（universalistisch）”信念致敬。 一、 单一路线的和多柱型的文明演进
若要为人类的文明发展史寻得有意义的模式，那它就在考古学里。从这一点看，现代意义上的（因而其本身仍是自然假说性的）元历史与那些古老神话之间没有什么区别。它们和众多的神话一样，同在讲述人类历史在太初时期发生过的事情，以及现在一再发生的或似乎是在发生的事情。对文本的这种双重性有一个简单的解释，就是说，它表明我们在当前时代获得的经验被具有时代特性地反向投射到了人类的发端时代。
关于人类在始原历史时期向整个地球的扩展，目前有两种说明模式，（1）多地域的枝状灯架(Candelabrum)模式和（2）单一路线的走出非洲(Out-of-Africa)模式。依照多臂灯架模式，分散在“远古世界”（即在非洲、西南亚、东南亚和中国）不同地域的homo erectus[直立人]是在各自独立的情况下演变成解剖学上的现代人的。
由于受到分子生物学关于所有人类都有亲缘关系这一发现的影响，过去的几十年里已对第一种模式有所修正。现在人们已不再坚持所谓纯粹的（对二十世纪上半叶而言也是典型的）多臂灯架模式，而把它叫作“网络化的”多臂灯架模式——当代的典型用语：即，在这个灯架的各个枝臂之间，在人类各地域性的发展路线之间，向来就有过经常的接触，并因此形成“遗传信息”的交流。而根据纯粹的多臂灯架模式，全球性的“基因流通”只可能在近代过程中才被认定。
走出非洲模式的出发点，在于直立人向homo sapiens[智人类]的进化仅仅是在一个地区，即在非洲自行完成的，后来才从那里开始向整个地球扩散，并与这些地区本土的进化过程完全重合。那些没有被这些非洲裔的智人类赶进荒野之地或幸免被他们杀绝的其它地区的进化族系，依照这个模式看，只会被侵进者同化以至几乎不能再被分辨（他们可被识别的仅只是一些外部特征，如肤色和身体比例）。把这个单线型的发展模式稍加变形，它就可与由黑格尔所描绘的世界精神之历程的图景相吻合。最突出的不同，充其量不过是一种外在的差别，最多是在象征的意义上可做解释的差别：“人类并非天生就纯洁，也并非就是亚洲种”（Not in innocence, and not in Asia, was mankind born）。
在黑格尔看来，我们人类不是源自（实由于欧洲的无知）“昏黑的”非洲，而是源自一个（理式化的）“明亮的”亚洲。在黑格尔那里，这就叫做不是走出非洲，而是ex oriente lux[来自东方的光] 。值得注意的是，在涉及人类“史前历史”时期的事实历程方面，黑格尔舍弃了任何与此有关的玄想。只要某种历史在历史编纂上是能被上溯的，它就总是分散在不同的文明中。 在所有地区都遵循着同一个递进次序的发展过程，而其最广大的进步是在基督教-古日尔曼这个“古代世界的中心和尽头” 完成的。因此，欧洲就有理由让这个世界的其它大陆来为自己效力，并且它也自认为是这些大陆的代言人和太上皇。 对这些言论我们已有充分的认识和批判。然而，也还有未被我们充分认证的，这就是那些黑格尔在他那个时代还根本不能了解的“前历史”和欧洲以外的历史事件。关于“前历史”时期的系统的考古发掘，这在当时还不在黑格尔的视野之内。因此，我们在下文中将反复回到这个论题上。
除了有少数几处次要的和界定上的偏差外，雅斯贝尔斯的历史图景与那个纯粹的多臂形灯架模式并无二致，而后者是二十世纪上半叶对普世性持怀疑思想的代表。以雅斯贝尔斯的观点看，在漫长的单起源的开端期过后，历史的进程即运作为是多中心的，即原本是多柱面地表现为一些相互隔绝的“文化圈”。在公元前最后一个世纪中叶的人类思想史上的“轴心时代”，古代世界（东方-西方）的西方，南亚（“印度”）和东亚（“中国”），曾有过一次最重大的且是在同一时期的、有同等价值的、相互间完全没有关系的突变。雅斯贝尔斯用一种很具有他个人特色的庄重语言称之为轴心时代-文化的“无相互接触之谜”（《起源》，第38页）。对在这之后出现的“偶尔的”一些接触，既没必要使之论题化也不值得至少粗线条地予以图式化（Schematisierung）。在雅斯贝尔斯关于近代以前的人类历史的版图上（《起源》，第48页），很典型地只有离散的而不是交汇的演进路径。
这个古代世界的西部地区，在轴心时代以后即分裂为“日落国”、拜占庭和伊斯兰国家。古代文化向“西方”亦即向西欧的近代时期和向欧洲的“科学技术时代”的传播，实际是经由许多渠道完成的，而其中的两个就是拜占庭和伊斯兰国家，但这些并未见诸于雅斯贝尔斯的有关描述中。它们经前伊斯兰的波斯帝国，即从阿契美尼德人（Achaimeniden）到萨珊人（Sasaniden），接着再经伊斯兰国家，更多地被当成“具有手工业特性的文明成就而逐渐在整个世界，至少是在整个欧亚大陆流传开来”（《起源》，第34页），而且是沿从东方（印度和中国）到西方再反方向地折回到东方的路线，这些史实在雅斯贝尔斯那里也未有过透彻的反思。随着那些新型天文仪器的被输入，也一并带动了对更高级的算术（三角学、代数学）的引介。印度医术（产生于在建制上与教学科研相配套的市镇医院）向西方，以及古希腊（“爱奥尼亚的”）医学向南亚地区的输入，也一再引发了一种人类整体观念的形成。
在雅斯贝尔斯眼里，东方文化似乎是同质性的，具有一种“无比较张力性（vergleichsweisen Spannungslosigkeit）”（《起源》，第91页）。而在南亚地区，印度教、耆那教和佛教的这种“门派分立”至少与西方世界分裂为“日落国”、拜占庭和伊斯兰教是同样地有意义。正像基督教之于古希腊-罗马文化，佛教曾经同样深刻地改变过中国的文化。而与此同时，佛教在东亚地区也随之被汉化了，一如圣经基督教在西方曾被希腊化一样。
按照雅斯贝尔斯以欧洲为主线的历史图景来看，非欧洲地区在轴心时代以后的发展所沿循的是单一、贫瘠的路线。历史的进程在这里变得平淡迟缓。 可是，一旦我们留意到，“西方”、南亚和东亚这三个突出的文化区域——个别现象除外——在轴心时代过后的发展历程已不再是并行的了，这幅历史图景马上就变得动荡起来，并显得更是多中心的。不同文化区域的繁荣期并非是共时的，在这种情况下，自然会导致影响之施加非但不是对称的，还有某种与各主导文化的指向不一这种明显位差。
公元四、五世纪在笈多帝国时期，南亚（“印度”）经历了它的“黄金时代”，其相应的开始阶段始于二世纪，在公元700年帕拉瓦王朝治下即今天的泰米尔纳杜形成它的繁荣期。此时的西方正处在罗马帝国的衰败期，而在中国，这时正是这个国家分裂为其数目总是变动的诸侯国的时代。如果我们撇开可能有的例外（如奥古斯丁和王弼）不说，在涉及这两个地区的哲学、文学和科学状况方面，我们可以称此时是它们的“黑暗时代”。而在南亚情况则完全不同。当时该地区的那些最负盛名的非传奇中的诗人和思想家，全都出自于这个时代，首先是那位二世纪的本体论者（亦即“空宗大师”）龙树，后来有人把“该学说的二道轮转”（在佛陀本人完成的“一道轮转”之后）归记于他，中间经过其功在“三道轮转”的、并对当代“精神哲学”有特别重要性的世亲，以及后来去了锡兰的“上座部”最重要的代表人物佛音、语言哲学家伐致呵利和那两位知识逻辑家陈那和法称，最后是我们今天一般认为是最重要的“印度哲学家”、八世纪的吠檀多派宗师商羯罗。与对这一时期最著名的诗人迦梨陀娑的认识截然不同，黑格尔对上述所有那些哲学家（可能甚至连他们的姓名）尚一无所知。他们的著作直到黑格尔死后，其中绝大部分是在二十世纪才被考证发掘出来并译成西方语言。在黑格尔看来，佛教不成其为哲学，而只是一种民间宗教。他对佛教的了解主要是从有关中国、西藏、蒙古、缅甸和斯里兰卡的一些旅行游记中获得的。
就这一知识目前所到达的程度而言，仍有以下几个问题需要澄清中国有着众多的民间宗教，可为什么这个国家还是从上文讲到的那些佛教哲学家那里而不是从西方接纳了所谓“学院哲学”；而十八世纪前，从南亚传入欧洲的哲学，仅只是民间哲学（folk philosophy），其多见诸于训诫文学、《五卷书》寓言集以及那些可追溯到佛陀传说的“圣徒生活故事”《巴拉亚姆和约塞法特》 。
就是在论及南亚的科学成就之被接纳方面，也能找出显而易见的差别。当药品（“制剂”）和与天文学密切有关的算术业已在东亚和南亚这两个地区互通有无时，南亚在科学上最杰出的辉煌成就，如它的语言学（其基础是公元前四世纪的波你尼[Paninis]的语法学），其被西方接受不同于中国，它只是在十九世纪以后才开始传到那里。
按雅斯贝尔斯的设想，曾有一个天外来客在公元700年的时候光临地球，可能是他发现了当时中国的国都长安是“地球上精神生活最高度发达的地方”（《起源》，第102页）。更有可能的是，这位天外来客在同一时期（能肯定这是在更早一些时候的整整半个世纪之内的事），用同样的赞誉来描述过南亚地区。这时候的“印度”已有发达的天文学和算术学（其中包括给后世的成就奠定基础的完整十进制记数体系和数符零），有独一无二的语言学（它配得上这一称呼），有自己的即便在机构建制上也是很发达的医学，有“最现代的”哲学（涉及的领域如本体论、心理学和认识论），有众多的诗人（如迦梨陀娑）和自己的民间文学（其中上文讲到的寓言集实是“马基雅维里式”的给诸侯王公们的训诫书），关于这本书，据说曾有行家预言它会在全世界流行。四到八世纪，南亚这个世界级地域在文化上对世界的辐射，不仅最巨大，而且进抵的地域也最广泛，如在北方经中亚影响到中国，从七世纪开始经喜马拉雅山脉进入西藏地区，在东方先是东南亚，后从这里再次进入中国，在西方先进入伊朗和两河流域，并由这里借助伊斯兰文化的扩散，最后进入欧洲。
在最一般的意义上，我们可以这样说，发生在科学和文学领域里的文化间的交往，要比在自足的（eigentlich）哲学领域里，能被更多和更确定地再现出来。那些为文化间的“观念流通”（Ideenfluss）发挥过开路作用的科学，一是医学和它的辅助学科如植物学和药理学（“药物学”） ， 还有就是在历史上曾得益于占星术-天文学和商业（簿记业）活动的数学。
如果谁的初衷在于替文化间的关系描绘一幅充分结构化、轮廓化的图像，那他就得关注文化的哪些领域、哪些科目能容易和无阻碍地被相邻文化所接受，而在哪些领域、哪些科目里的阻碍和限制应予克服。语言科学的研究已表明有这样一些结构存在，这些结构对相邻语言有着直接的吸引力，而其它结构之被同样容纳，只是在先前那些显得是较为基本的结构被接受以后。从时间上看，波浪运动的产生，是由于这一吸收过程受制于相邻文化在形成期的繁荣和衰微有着非共时的呈现次序。处在鼎盛期的文明会引来对自身众多的移植和模仿。从其内部看，似乎可以将处于古典时期的发展解释为“本土式的”。历史学家会比亲历者本人更能反复地注意到下列情况，即这种发展是基于对早先（在形成时期）接受的外来影响的消化才实现的 ， 或者是基于对来自文化的那些异质性刺激和扩展的消化，这些刺激和扩展可追溯到后来才显得是同源性文化的异质之根上 。更多数的文化间接触，在形成期以后也还可以在衰退时期见到。这里，我们必须尽量把原因和结果区分开。文化间不断增加的交往，很可能既是文明消失过程的结果，也是它的原因。当一种文化变得枯竭和僵化时，它就迫切需要在另外的地方寻找获得启发和振兴的源头。 很不错 [quote]原帖由 [i]木偶Z[/i] 于 2008-9-3 08:25 发表 [url=http://bbs.zjol.com.cn/redirect.php?goto=findpost&pid=12095711&ptid=2865317][img]http://bbs.zjol.com.cn/images/common/back.gif[/img][/url]
很不错 [/quote]斑竹啊，我转的这篇文章老是要被审核，能不能请你帮忙看一下？ 二、雅斯贝尔斯论轴心时代以及都市和书写文化
在前轴心时代、欧洲以外的文化在后轴心时代的式微
雅斯贝尔斯历史图像的核心，是它宣示了在欧洲纪年前最后一个世纪中叶有一个轴心时代。当时曾发生过思想史上或至少是传说史上的一次大突变，其留下的文本，不论在规模或论证的缜密性方面，都是此前时代所不曾记载过的，而且这次突变竟同时出现于中国（孔子和老子）、印度（奥义书、佛陀）和介于波斯湾与地中海之间的地区（查拉图斯特拉、犹太教先知、希腊哲学家和悲剧作家）。在那个时代，已经形成了关于人类和世界的构想的诸多表述，对这些构想我们今天在狭义上可称之为哲思，并且从那时开始，后世的思想取向要么是它们的继续，要么间接地是对其多次的“复兴”。哲学上所有最重要的学说指向，实际上都可以回溯到那个觉醒时代：理性主义和经验主义、实在论和理念论、物理主义、相对主义、不可知论和虚无主义。也是在那个时候，普世伦理学和一神论宗教也得以兴盛起来，而且它们此时已不同于早期一些创意 ，使自己能够继续存在下去。从此开始了对世界所有事件自然起因的探寻（宇宙中物理的、历史中心理的原因），而不仅是为了说明那些其成因可在日常活动中被验证的、并且无需重大理论构筑也能直觉理解的事件。在宗教领域里，道德风尚和意向（Gesinnung）从此远重于对仪式的恪守（亦即对自然和超自然力以及二者之间可想见关系的“祛魅[Entzauberung]”）。
雅斯贝尔斯对轴心时代的刻画，实质上是可以自成一说的，尤其当我们把轴心时代首先当作是传说史上的、并且只在与这个传说的形式的依赖关系上，也把它当作是观念发展史上的觉醒时代，而不是当作精神发生性（psychogenetisch）的时代开端来看待。关于“精神历史的”觉醒时代，我们只有像过去一千年前的历史学家对“精神历史”这个词所能够使用的那样，而不是像我们在研究人的精神能力的进化史的认知心理学里理解的“精神历史”那样来理解该词，我们才能谈论它。
从那时候起，大量的具有哲学思想内容的文本汇编便被文字化了，或像在南亚那样，以一定的形式被记忆下来，这些都有可能——在空间和时间上——扩大主体间对确定的文本章节进行反思和论证，这在从前是不可能有的。尽管如此，下面这个假说也还是不能成立：之所以有反思（针对思维本身的思维）、论证（逻辑演绎而非神话叙事）、抽象（概念思维而非仅止形象思维）和系统性的一般化（而不仅仅是视情况而定的解决问题），应只归功于这类传说所具有的这些形式，或者说，只归功于在那个时代且仅仅是在轴心时代的文化里，人类才因此获得了这类必要的精神能力这一点。
雅斯贝尔斯的这幅关于轴心时代的画像需被修正的地方，具体说来（一）是这样一个论点，即轴心时代各个文化的那次大突破，是在相互间“没有任何接触”的情况下发生的；（二）是（表征性的）查拉图斯特拉的年代确定（《起源》，第20页）。具体到古希腊哲学家以及圣经先知们，轴心时代的大突破，是在城市和书写文化的扩大了的交往的基础上产生的，这些交往发生在从乌浒河（Oxus）经美索不达米亚和叙利亚直到尼罗河的这一方“新月形沃地”上。这期间，希腊的哲学家和犹太先知们极有可能已经接触到了伊朗人的思想资源，而这个资源与查拉图斯特拉这个名字是连在一起的 。
如果我们今天现有的文本典籍没被扩充的话，对上述那些关于相互依存关系的猜想，无疑一直会有争议，无论这些猜想根据另外的、有着更确切记录的相邻文化间的交往来看是如何可能。柏拉图和亚里士多德不会像尤其是前苏格拉底的爱奥尼亚思想家曾做到的那样，去援引摘录埃及、腓尼基和美索不达米亚的著作家的著作及其断简残篇。这其中有传说史料上的、尚待澄清的差别。即使由于有了自十九世纪中叶以来出土的、并已被破解的那些埃及碑铭文字和美索不达米亚的楔形文字的帮助，我们今天仍不可能在同等确定的范围内在古希腊的和“古代东方的”典籍之间，勾勒出文字上的对等文本来，恰如不能在圣经文本和埃及的著作典籍之间确定那些对等文本一样。
几个世纪以来，关于把查拉图斯特拉的年代定位在公元前1000到公元前800年即在雅斯贝尔斯的轴心时代之前这一问题，一直有争论。这个“提早定时”直到今天还未能被广为接受。但已有的证据又表明，大多数论者并未排斥这一提早定时。加上考古学今天对前轴心时代文化的发掘，这些证据至少足以让我们不会像雅斯贝尔斯那样，将“古代鼎盛文化”向非非洲的以及在亚洲的“轴心时代文化”的过渡，看成是突发性或革命性的。
雅斯贝尔斯并没有看见，那些舒缓上升的山脊蜿蜒渐进地直抵轴心时代文化的顶峰；至少也没有看见那些偶露的、走在上面自然会领悟到登高的艰辛的坡路和山径。他着墨成书的笔触，乃是对轴心时代大变动的壮丽描绘。看上去就像是这一轴心时代“照亮了全部的世界历史”（《起源》，第25页）。这样一来，对此前时代的描述，少不得会有居高临下的腔调。在轴心时代耀眼的光芒下，那些在它之前不久的“鼎盛文化”便黯然失色了。
雅斯贝尔斯去“窥见史前史这个幽谷”（《起源》，第73页）或遥望轴心时代文明的先民时，其措辞明显是近似于黑格尔。在前轴心时代以及它的辐射域之外，雅斯贝尔斯看到的是“无本真反思的未觉醒状态”（《起源》，第73页），还用了一个通常未见他使用的黑格尔的范畴——“未经反思的实体”（《起源》，第82页）。当然，雅斯贝尔斯更习惯于一种谨慎的语言。黑格尔曾说过像意识的“笨拙”和“迟滞” 这样的话，而雅斯贝尔斯只说“笨拙”，但也是连用了两个（《起源》，第33、71页） 。说到古埃及，他认定那里的人“在内心深处有对生活的乐趣和乐观”，最后还用了一句未经细察的俗语，将它比附成“那个使一切都平淡无奇的劳作压力将生活变得灰暗”（《起源》，第74页）。至于在埃及和美索不达米亚的“古代鼎盛文化”里，妇女和（至少是当地的）奴仆较之她们在轴心时代的希腊，更较之在柏拉图的“理想国”里，曾受到更人道的对待，在个人权益上（非政治的）有着更高的地位，并享有更多的个人自主，这些都是雅斯贝尔斯不曾了解的。
雅斯贝尔斯在其历史著作里关于“史前史”——或用一个较少歧义的表述即他关于前历史编纂时代——的论述，也同样常常使我们回到黑格尔说过的那些话，对于这些论述，我们能够认为它们与黑格尔的并无二致。一些大语系和许多早期文明成就的向外传播是以“静止运动”的方式，即在“尚无人类知识”的情况下完成的（《起源》，第99页）。黑格尔的措辞是“一种无声的、无作为的流播，即没有政治的行动”“潜行暗长” 。因此，据黑格尔看，与那些因为有史料编纂而存留记忆的不同，这种文明传播可以被略而不记。马克斯•缪勒后来在论及印度和欧洲语言之间存在有亲缘关系这一发现时说得好：“我们现在已知，我们实际上比我们曾设想的还要不同。” 超越各大洲的类型学上的共通性是存在的，在时间上它们可以回撤到较轴心时代更远的岁月，对这一时期，过去我们认为只能断定其语言和文明仅具有不能再究问的相异性。
我们不苛求黑格尔，是出于这样的考虑：他的建立在哲学基底上的世界历史的梯次构架，并未使他忽视那些从他的世界大厦最底层生出的果实幼芽，而这些果实幼芽现在就给了我们要到较高的楼层才能品尝到的滋味。黑格尔在所有宗教中，包括在一些“自然宗教”中都发现了某种确定的自我意识。 按黑格尔自己的表白，这些“自然宗教”使他落入这样一个“窘境”：他在其中提前“发现了精神之演运”。 黑格尔后来承认，在有着“普遍的国家宗教”和以（按他的概念用语）外在实体作为尺度的中国，“也确曾有过一个沉溺于内心关怀的阶层”。 回头看雅斯贝尔斯的表述也不无相同之处：“在前历史形态中，存在着这样一些文明进程，它们在某些方面某些时候可被看作是独特的，它们在萌芽状态时就已经预先显露出后来在有历史记载的文明里所发生的一切”（《起源》，第99页及下页）。在雅斯贝尔斯看来，这样的文明过程也不过就是一些例外和预演。他没有对下面几点进行反思，如果（a）我们对“文明过程”进行结构分析的话；如果（b）我们从以下事实出发，即语言而不是艺术或宗教是人类（所有人类）的最远古的、且能据以上溯到（史前史编纂学的）人类精神发展的最高点的文化资源；如果（c）我们相应地不是一开始就以文明进程的单线性作为我们的出发点，最后，如果（d）我们首先去努力澄清外在情形的差异，这类现象本身是能够被深究的。对雅斯贝尔斯来说，向轴心时代的过渡完全是黑格尔式的，就像对他那个时代的大多数德国哲学家那样，这是从神话到逻各斯的过渡（《起源》，第21页），而不是像古人（西塞罗）所认为的那样，是从智慧到（知识的）哲学的过渡。在前轴心时代，格言型的智慧就如各种神话那样常见。
对黑格尔而言，欧洲以外的各个文化的历史，是一段停滞的历史，在较大的跨度上，又等于是一段没落的历史 或一段—— 并不总是—— 叫人扼腕的衰亡史。若是有人想重构他本人的历程就在其中的这段历史，那他无需因此一层层地下潜到自身文化的深底。更便捷的做法是到其他的民族那里去看看。这些民族构成了一个可谓里程碑式的露天博物馆，在这里他可以见到处于所有发展阶段上的各个民族，而欧洲人在依次走完了所有发展阶段后，业已登抵十九世纪这个历史的顶峰。
就他那个时代的历史编纂所达到的程度而言，黑格尔大概还不能或不完全能了解这样一些“复兴运动”，这些运动出现于轴心时代之后及十五世纪之前（也还在这之后）的欧洲以外的地区，并且比在西方更具历史的影响力。 与黑格尔不同，雅斯贝尔斯可能曾从马克斯•韦伯那里了解到，1400年前后“欧洲、印度、中国的总体生活状况在其文明程度方面应被看成处于完全相同的水准”，只是从十五世纪开始，西方成功地经历了一次从全球范围看是“独一无二的”再崛起，由此西方得以在文化上压过世界其它地区甚或至少使它们退居守势。但这里，如果不做明确限定的话，根本就谈不上所谓欧洲以外的那些文化是停滞的历史 ，这种言论反倒说中了欧洲人在接受欧洲以外的文化方面停滞的历史，哲学方面是最显著的例子 。
在欧洲之外至少还有一个重要的国家，关于她我们肯定不能说她的历史是停滞的（尽管这个国家经历过“百年战争”），正相反，她有着持续不断的振兴史，这个国家是日本。 这个东亚岛国比北欧的许多地区稍早地（从欧洲纪元的一世纪中叶始）即与紧随而来的轴心时代文化相融通了。她的最重要的哲学家不是那些在西方评价甚高的、出自十二和十三世纪的禅宗佛教徒，而是那些十七和十八世纪在历史批评方面与儒家传统展开论战的学者。
如果在将来，如雅斯贝尔斯自信是可预见的那样，会有像“某一种人类”存在的话，他们，又如另一些人所预见的，因得益于“人类真正形成（Menschwerdung）的第二次轴心时代”而具有“世界文化”、“世界文学”和“世界道德风气”（《起源》，第46页），那么，就那些欧洲以外的文化对此的贡献而言，会像雅斯贝尔斯选中的第一轴心时代的“制定规范的那些人”一样成为引路人的，将同样是这些文化的后轴心时代的思想家，即主要是它们最后“繁荣期”的思想家。 “人们不光是从植物的根部获取营养”，艾利亚思卡内蒂（Elias Canetti）的这句话或许能给我们一些思考。 好文要顶。 三、 人类的开端历史
在涉及人类的开端历史方面，黑格尔显得是（一位让许多人都吃惊的地地道道的）不可知论者 ，这与在他之前那些十八世纪的启蒙哲学家和在他之后十九世纪的实证主义科学家们没有什么区别。1765年，伏尔泰曾这样赞誉过中国人，说他们不像许多其他的民族（这些民族声称在这方面获得过上帝的启示）那样，以创世和人类的（无文字的）temps sauvages [野蛮时代]作为自己的历史的开端。 没有哪位史学家在创世以及随后的创造人类的那一刻亲身在场。中国人以皇帝来开始自己的历史，关于这些皇帝，他们或是有理由（已得到考古学的认证）或是虚构地（没有得到考古学的认证）言称有完整地流传下来的记录。1886年，巴黎语言学学会宣布该学会不允许有任何关于语言起源的研究报告。在那个时代，像这样的报告还缺乏足够的经验资料。
雅斯贝尔斯在研究人类的开端历史方面表现得像是一个（存在哲学的）神秘论者。这样一来，他既没有追随黑格尔，也没有按照（这期间在科学理论上已显得落伍的）十九世纪的实证论者们的路数走，而是遵从了巴赫奥芬（Bachofen）。对雅斯贝尔斯来说，“人类的第一次形成”是“最难解的谜”，并不亚于我们对它所发生的那个时代的无知（《起源》，第56页）。这两方面都是“幽冥之地”，“深不可测”（《起源》，第73、53页）。若有人认为语言和智慧这种人类的独特之处远不是自然科学的解释所能穷尽的，那他同样会认为通达语言和智慧之发生的门对科学也是锁闭的。自然和人类生成这二者是不可分的，如果人类是自我发生（autogenetisch）地进化成他所是的样子（《起源》，第63页）。这样，神话就成了我们了解人类开端历史的帮手。这一点我们可以从巴赫奥芬那里获得教益。 以其对人类早期历史的研究，巴赫奥芬形成了“极富创见性的对人类存在的基本特征的本源洞见”（《起源》，第54页）。由巴赫奥芬我们也可以一并了解，为什么雅斯贝尔斯对那些在考古学和历史编纂上有考证的时代并不感到满足，而是执意要（以非历史科学的方式）追溯历史的起源和目的：“为要理解，知识只是被执行于下列情况中，即如果它能够涵盖起源、进程和结局 的话。但只在神话传说中才反映出所有发展过程的开端。（……）起源决定了后来的进程，永久地赋予这个进程所沿循的路线的方向。不了解这些起源，历史学的知识就始终无法达致一种内在的终结” 。因此，连雅斯贝尔斯也认为我们“没有能足够深入地沉入史前史的谜底中”（《起源》，第65页）。
关于经验的考古学，雅斯贝尔斯也没指望它能给人太多的启发。照他的说法，考古发现虽然“在数量上极其丰裕，但从内容上看仍很贫瘠”。所以他认为，有“一个明智的基本原则给历史学家，（……）不要过多地在[由考古学发现的]开端上下功夫”（《起源》，第53页及下页）。这是一个在认识理论上过了时的（erkenntnisphilosophisch anachronistisch）的规劝。没有无理论的经验研究。如果没有不管是显见的还是潜藏的理论构架，就绝不可能对相关的材料进行筛选和厘析。反过来，那种关于原理的讨论，虽然长久以来人们一直认为：这样的讨论因其先验地才是可能的，但它同样或有意识或无意识地从经验中受益，而且总是和常常主要是从最新的经验中受益。
雅斯贝尔斯的那些关于人的起源的文字，就如同人们能够撰文谈论宇宙万物的起源那样，也就是说像讨论这样一个问题：“为什么总归是有，而不偏偏是无？”。关于这样的问题仅只能做理论的玄想。这里根本不存在人们可以据此出发审视并修正那些假说式答案的经验材料。在追问人的起源、人的意识和自我理解这个问题上，我们所具有的反倒是这样一些材料，它们尽管不足以构成[对此类问题]的一种完整的或是最终的解说，但对它们加以哲学的讨论是必不可少的。它们内容丰富，足以给予关于人的个别精神才智的种种假设性的分科解说以坚固的廓形。人类智慧的生成学说，过去我们屡见不鲜，依赖于可做学科分类的经验材料：如依赖于古生物学的，当我们从人类智慧的多起源的角度来认识它的发生时；如依赖于神经生理学的，当我们另外还从人类智慧的个体发生的角度来探寻它的生成时。在今天，一种“精神现象学”自身必须在以下几个方面接受检验：它在多大程度上兼顾了考古学和神经学（neurologisch）的材料，以及它能够给它们的理解[行为]带来多少启发。这里与巴赫奥芬和雅斯贝尔斯这两个人的那种以源于“人类精神的宝库”的“构想”（《起源》，第54页）为取向的思辨的不同之处在于，各门科学的那些假说性的猜想可以被回溯到“可测的”材料上。它们构成了各种理论势必要恪守的界限。
正因为不存在不具有理论预设的科学材料，那么，当所涉及的是人文科学的材料时，如果（a）不是缺乏心理学的解释，如果（b）不去追问这些材料的形成史，上文提到的巴黎语言学学会的不赞同举动就不会维持百年之久。今天，关于语言起源的学术研讨会和出版物就像在生物学里的关于生命的起源以及在物理学里的关于（现在的）宇宙形成的最初几秒钟的讨论那样，不计其数。这期间，与1886年相比情况已明显地不同，接连不断出现了大量的古生物学和考古学方面的资料：借助它们，各种关于语言能力起源的理论假说得到了检验和使人振奋的修正，而这些假说是建立在语言科学的有着同样进步的研究成果高度上的。考古学本身早已不再只是一门归纳性的学科，一门纯粹收集、验证和整理材料的科学。在它的那些众多的分支学科里，不仅有“理论的”考古学，也还有“知识的考古学”。 其它的如装饰物或随葬品这样的分类同时还要求我们去研究，通过这些物件是否不止是一定的审美意识，也还有一定的自我意识——即能说明相应的社会地位的信息被表达了出来。考古发掘连同对今日灵长类动物和人类的行为研究都表明，人类的智慧之所以高度发达大概要归功于这样一个事实：这种智慧最初主要是“社会的智慧”（像能够想象别人有什么企图和别人如何看待我们自己的行为这样的能力），而很少是“技术的智慧”（工具的使用和生产）。 许多考古发现都证实了协作性行为和复杂社会结构的存在并显示出相应的智慧才能。
关于人类“史前史”的知识爆炸以及由此而来的自黑格尔死后（1831）这种知识在诠释方式上的革命，这些完全可以与迄今在自然科学里产生的知识爆炸和理论的诸多革命相媲美。其中之一是达尔文的进化论，它对生命及人文科学同样也有着重要的意义。
黑格尔曾经一直认为，人类的年龄在七千年左右。他那时当然想不到实际的年限多少还要往前移“几个世纪或几个千年” 。现在人们正在讨论的智人类已经存在“上千年”，早期人类甚至有“几百万年”，这些在当时已大大超出了黑格尔对人类历史所具有的时间概念。对诸如考古学和古人类学这样一些研究冰川纪和石器时代及它们的时间跨度的学科，他当时还一无所知。对“前大洪水时期的”化石的首次发掘，如前述提到的石器时代的遗存物，只是在黑格尔死后才开始；同样的情况也见诸于大量的洞穴画、墓葬地及其它对了解人类智慧发展史极富启示意义的手工制品的被发现，这些都能够被认为比黑格尔那个参照了圣经的人类形成期的时限要早上万年，甚至几十万年。
同样，自从雅斯贝尔斯（1949年）撰文论述历史的起源之后，又有许多新的东西出现了，对许多事情的看法也变得与以往不同。其中的一些特别具有历史意义，如不仅仅是homo erectus[直立人]，也还包括雅斯贝尔斯从欧洲考古发现中了解的早期的homo sapiens[智人类]可以十分肯定并非像他那个时代所一直认为的是源于亚洲（《起源》，第96页），而是来自非洲。另一些变化则使得与以往不同的，或许是更完善的解说成为可能，如发现了不仅仅是两万年前的，也还可能是十万年前的解剖学意义上的现代人类（《起源》，第56页）的化石。 最后，还有一些给我们关于人类开端历史的假说的可信度造成了从未预料到的影响。在雅斯贝尔斯看来，“所有的一切”都表明人类的起源是单祖源的。他为此特别提到了人类所有方面的遗传能力——即与“动物”的差异，这种差异较之与“最不相同的人种”的差异要更为巨大——和人类相互间的同样是各方面的和交互的可沟通性。但仅凭这些还不足以构成人类一祖起源的经验的证据。1949年时的雅斯贝尔斯认为，提出这样的一种经验的证据是“不可能的”（《起源》，第66页）。后来在1953年，对遗传密码的破解获得成功。这以后，由分子生物学家们提出了“最过硬的”经验证据，证实了“人类物种”的遗传的自成一体性。 没下文啦？
估计又被审核了 四、 人类之作为理解共同体
上文对雅斯贝尔斯的“人类历史”所做的基本批判，以及支撑这个批判的大量的历史学方面的评注、充实和校正，似还应加上“Hommage à Jaspers”（向雅斯贝尔斯致敬）的部分，亦即应以替他的一个中心信念提供令人叹服的论证来结束全文。尽管这个地球上的人类居住者的历史关联在多数时期并不明确，尽管这种不明确还将在某些方面继续下去，然而，人类全体之和构成一个全球性的理解共同体（《起源》，第66、325页）这一点，却是再明白不过的。人类各个文明可能在历史和地理方面相互尚有很大的隔阂，但他们之间的相互沟通仍是可能的。即便在那些极不相同的文化的成员之间，仍有可能达成相互的理解。比如，单就是想知道自己还不了解的事情这种好奇心，就足以使他们心痒了。
这方面的一个相当传奇性的例子是在1952年，即在雅斯贝尔斯的那本谈所有文化都具有共同起源及明显交汇性的著作出版三年以后。雅斯贝尔斯本人可能一直都不知道这件事。事情与破译玛雅文字有关。雅斯贝尔斯曾把玛雅人视为无文字的“始原民族”（《起源》，第48页）。推翻这一结论的是列宁格勒的一位三十岁的民族学家尤里耶科诺罗索夫。但他必须先在玛雅专家这个小圈子里得到承认。而更主要的是，他必须面对文化现象是分阶段发展的这种成见，即要推翻这样一个假说：在各个方面都能发现那些在质性上显然是各不相同的发展阶段都具有同一种演进次序，而世界各个地区都处于自己的、程度各异的发展阶段上。
十九世纪下半叶，学术界有这样一个伪科学论点，它在读者中很叫座：有着巍然金字塔和象形文字的玛雅文化，是由腓尼基的航海家从埃及带到墨西哥的。这个时候是文化理论上的泛传播论的鼎盛时期，依据此种理论，所有“较高级的”文化资源都是从某一地，如埃及、巴比伦或从沉陷海底的阿特兰提斯岛，传播到世界各地的。
这里首先值得注意的一个方面，是破译玛雅文字之所以可能，乃是基于这样一个推断式假说：尽管不存在有发生论意义上的亲缘关系，在玛雅、埃及以及中国的文字之间仍存在着结构上的可比性。这三种文字都是由表意和表音、具象和抽象的符号或符号部件组成的混合体系。这种文字可被定义为一种视觉符号系统，凭借这个符号系统，凡能以语音拼读的亦能以图形再现出来。为此，或是字音的或是字母的音标符号就不可或缺了。就现有的语言来看，还没有哪一种是既纯粹又完备的图形文字，或同时至少是既纯粹又完备的语词文字。所有文字最终都是某种混合体系。它们要么明显地仍在这个形态上保持不变，要么倾向于不易察觉地向这个形态回归。欧洲的各种文字决不例外。这些文字的形成，并非经过了在类型上截然不同的阶段才完成，如经过从具象的、表象的（依附于神话的）语词文字，经由音节文字，到抽象的（以逻各斯-理性为前提的）单音文字这样一个过程。埃及、中国和玛雅人的文字并非仍处于图形或语词文字的“原始”阶段。这三种文字从一开始即是由具象和抽象的字符组成的混合体系。
另一应予注意的方面是，玛雅文字的释读成功还应归功于另一个推断式题设，即这样一个假说：在古代玛雅人“鼎盛文化”的语言与今天居住在尤卡坦半岛和危地马拉两地森林里的原住民的所谓“原始文化”的语言之间，存在着谱系上的关联。于是人们也就有可能从考察在表音结构、语法和词汇方面留存至今的结构上的亲缘关系入手来进行研究。这里，必须克服这样一个成见：那些看来生活在低等级的经济水准上的本土住民，与在同一地域的、某个早已消亡的时期的高度发达的文化没有任何干系。人们当时大概早已不再恪守下面这个自鸣得意的论点：中美洲地区仅存的那些原住民，仅仅是以雇农、帮工、搬运夫和家仆的身份服役于过去时代的那些“文化天才”，这种情况与下述情况并无不同：他们自己之所以引起从外国来的、与之并没有语言和文化共同点的考古学家的兴趣，是因为在后者眼里，他们有着同样的功用（有点像他们与过去的那些“文化天才”们打交道一样）。
科诺罗索夫由两个基本假说——即地球不同地域的语言具有结构上的相似性和同一地域的语言具有相当可能的谱系上的连续性——所得出的方法论上的结论，应成为值得注意的第三个方面：有一种基本的问题推断法则能用于所有的文化（当这些文化面临着旨在相互比较的多种解释的困难时）。与人们在十九世纪自信能够断言的不同，即在古埃及的和早期玛雅人的文字之间不存在发生论上的关联，科诺罗索夫在其解译古代玛雅文字的过程中，还是坚持采信了导致J.-F.商博良1822年在破译埃及文字方面取得突破的那些运作方式、假说和手段。按照商博良的范例，科诺罗索夫以他对中国文字的逻各斯音节这个双重结构的了解，来支持自己的研究工作。商博良有过如下猜想：在古埃及人的和现时代的科普特人的语言之间，还保留着某种极有启示的联系；与商博良一样，科诺罗索夫如上所论也设想过，同样的关联也见诸历史上的和现存的玛雅人使用的语言之间。最后，科诺罗索夫的工作同样也有着与“罗塞塔石碑” 类似的凭据，即他依据的是1862年在马德里图书馆被重新发现的可能是玛雅文字的“Abc”，它是由一位在尤卡坦半岛的西班牙裔的传教主教于1560年前后尝试编撰的。
对雅斯贝尔斯的那个“哲学信念”，即人类是一个超越所有时代、所有大陆以及显而易见的各种进化样态的唯一的、庞大的理解和交往共同体，我们很难想象出比解译玛雅文字的成功历史，比尤里耶•科诺罗索夫借以展开工作的那些基本假说更有力的佐证了。
（翟三江 译 陆兴华 校） 看的头晕
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